Слово «соборность» с недавних пор достаточно часто используется и в публицистике, и в философских текстах. Однако смысл этого понятия остается чаще всего очень расплывчатым, а то и искаженным. Для прояснения смысла понятия «соборность» необходимо сделать хотя бы небольшой экскурс в его историю.
Корни понятия «соборность» лежат в православном учении о Церкви. «Символ веры» говорит о «единой, святой соборной и апостольской Церкви». В этом – экклесиологическом смысле соборность обозначает совершенную полноту и целостность Церкви, ее свободное единство в любви, вере и общем служении. Соборность церковной общности не зависит от ее размера: соборной Церковью является и Поместная Церковь, и каждая епархия в ней, и единство всех православных христиан всего мира всех времен, и несколько человек, совершающие литургию в отдаленном храме, – даже «двое или трое, собранные во Имя Христово», поскольку «Он – посреди них». Соборное единство Церкви есть, таким образом, не внешняя характеристика, а внутреннее ее качество, это во-первых. А во-вторых, соборность христоцентрична, – Церковь есть Тело Христово, и соборность как особое качество жизни этого богочеловеческого организма имеет в своей основе соединение со Христом.
В философию слово соборность было введено А.С. Хомяковым, для которого разработка этой темы стала, во-первых, теоретической основой спора с западными исповеданиями, а во-вторых, ориентиром в выстраивании социальной философии. Социально-философская и политическая мысль славянофилов обнаруживает достаточно ощутимую связь с православным пониманием основ общественного и церковного единства. Дальнейшая философская судьба понятия соборность оказалась связана в основном с русской философией всеединства. Основоположник этого направления и русской системной философии вообще В.С. Соловьев, при всей своей личной неприязни к славянофильству, во многом продолжил высказанные ими мысли. Однако и в его творчестве, и в целом в русской философии второй половины 19-го века начали проявляться тенденции к искажению смысла соборности. Коротко характеризуя причины этого процесса, можно указать на объективную трудность сохранения полноты смысла всякого оригинального понятия при переносе его в иной интеллектуальный контекст. А по содержанию эти искажения имеют два варианта, – условно говоря, секулярный и религиозно-мистический. Первый, более практический вариант имеет следующий механизм и направление: сначала происходит обмирщение соборности, сведение соборного единства к чисто природным или социальным формам общности, а затем – сакрализация этих общностей. Богочеловеческий организм любви подменяется при этом мифологией национального или классового, семейного или государственного единства. Второй вариант искажения смысла соборности заключается в подмене ее всеединством. В рамках этой статьи нет возможности подробно рассматривать этот вопрос, но «всеединство» и «соборность» представляют собой два очень различных, во многом несовместимых и противоположных онтологических принципа [см. об этом: 1].
Однако в целом русская философия 19-го – 20-го веков не только заложила основу, но и начала разработку идеи соборности в качестве общефилософского принципа. Наиболее значимый вклад в разработку темы соборности в начале 20-го века внес С.Л. Франк. Можно, конечно, назвать и другие имена, оказавшие влияние на развитие этой темы, но именно социальная философия Франка, изложенная в книге «Духовные основы общества», и в целом его философская система наиболее глубоко и адекватно воспроизводит логику соборного единства.
В русской философии вообще отчетливо выражено стремление понять общественную жизнь, исходя из некой глубинной ее основы. Это стремление не составляет исключительного достояния русской философии, но у русских мыслителей онтологический и историософский акценты в осмыслении общества выходят на самый первый план, являются определяющими. Франк прямо утверждает уже в названии книги наличие у общества «духовных основ», которые, как подразумевается, являются не просто «одним из» факторов общественной жизни, а ее основополагающим началом. Франк различает внешний слой «общественности» и внутренний слой «соборности» в онтологической структуре общества. Вся целиком без остатка сфера социальных отношений, взятых в качестве отношений между людьми, принадлежит к механически-внешнему уровню онтологии общества, именуемому «общественность». Но в то же время вся эта сфера обнаруживает в себе, в качестве своей неотъемлемой основы изначальное единство людей, органически-внутренний уровень онтологии, именуемый «соборность». Соборное единство, таким образом, предшествует социальным отношениям и обуславливает их возможность. Проблема взаимоотношений личности и общества, проблема «я и мы», столь значимая на внешнем уровне социальных отношений и, по существу, неразрешимая на этом уровне, обретает настоящее свое решение через восстановление сознательной связи с внутренне-органическим соборным единством.
Франк обращает внимание на то, что местоимение «мы», по существу, вовсе не является множественным числом от «я», у местоимения «я» вообще не может быть множественного числа. «Мы» – это не много «я», «мы» – это большое, расширенное «я». «Я» и «мы» – это разные «я», но и то, и другое – «я» [см. 2, с. 50; 4, с. 123]. «Мы» – это такое единство, которое не обезличивает личность, а напротив является полнотой личностного бытия. Точно так же, как «я» немыслимо и не существует до встречи с «ты», только обнаруживая и утверждая в другом уникальную и бездонную личность, «я» может себе самому открыться как личность [см. 3, с. 348 и далее], – таким же образом можно сказать, что «мы», как единство «я» и «ты», столь же онтологически первично, как и индивидуальные личности составляющие это «мы». И «я», и «ты», и «мы» онтологически одновременны, что не стирает разницы между ними, не сливает их в одно неразличимое, обезличенное единство.
Франк не только употребляет слово «соборность» для обозначения внутренне-органического единства, лежащего в основе общественной жизни. Это единство он концептуализирует как «Церковь», подчеркивая, впрочем, что речь должна идти о некоем «социально-философском понятии Церкви», понятом не узко конфессионально, а – как «всякое вообще единство людей, утвержденное в вере» [2, с. 93]. Такая «социально-философская Церковь» есть фундамент онтологической структуры общества.
Однако русская философия, и не только в лице С.Л. Франка, открывает, на наш взгляд, возможность разработки принципа соборности не только в рамках социально-философской мысли, но и в качестве общефилософского принципа. Такая возможность открывается не благодаря тому, что это философия русская, а благодаря тому, что это – философия. Соборность не представляет собой некой этнографической особенности русского или славянского менталитета, как и не является принадлежностью только специфических религиозных общностей. Соборность, как она разработана в русской философской традиции, есть принцип бытия как такового: принцип бытия мира, человека, общества, культуры. А еще прежде того соборность есть принцип, восходящий к богословско-философскому осмыслению бытия Бога. Бытие Бога при этом следует для терминологической точности именовать сверхбытием. Понятие сверхбытия призвано при этом подчеркнуть принципиальное различие в способе бытия Творца и творения.
Божественное сверхбытие открывается в христианстве догматом Троицы. Как богословски, так и философски это есть высший пункт освоения мыслью темы сверхбытия. Догмат Троицы указывает на то, что сверхбытие выше различия единства и множественности, утверждает совершенное сущностное единство различающихся Лиц. Догмат Троицы на предельном онтологическом уровне выражает ту мысль, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8, 16).
Применение принципа соборности к осмыслению бытия мира имеет то затруднение, что соборность есть принцип личностного единства, тогда как ни одна вещь в мире, исключая человека, строго говоря, качеством личности не обладает. И все-таки именно принцип соборности позволяет по-настоящему глубоко осмыслить мир. Прежде всего, – в свете высшего может быть понято низшее, а не наоборот. Личность есть высшая онтологическая реальность, и исходя из осмысления личностного бытия возможно по-настоящему глубоко осмыслить всякое иное бытие. Недопустимо, конечно, впадать в мифологизм и видеть личностное начало там, где его нет, но та открытость бытия, которая является истоком как поэзии, так и философии, открывает нам и в безличном бытии некую «тень и подобие» личности. Такому взгляду предмет (даже объективно безличный) открывается не как «Оно», а как «Ты» [см.: 7, с. 8].
Не входя в обоснования и подробности, наметим то соборное понимание бытия мира, к которому ведет исследуемая нами традиция мысли. Существует три уровня (или способа) бытия внутримирового сущего: физическое, органическое и духовное бытие. Различные уровневые концепции бытия встречаются часто, но их принципиальными слабостями являются, во-первых, разделение того, что едино, а во-вторых, предположение гладких переходов там, где имеется непереходимый разрыв. Любое деление бытия более дробное, чем трихотомия, делает эти ошибки. Например, когда внутри физического бытия выделяют механический, физический и химический уровни, а в органическом бытии – растительное и животное царство (иногда еще и природно-человеческое), то при этом неизбежно среди непринципиальных различий теряются радикальные онтологические разрывы. При всем многообразии проявлений неживая природа принципиально едина, но от нее нет никакого естественного перехода к жизни, к органическому бытию. При всем многообразии живых видов органическое бытие представляет собой некий единый способ бытия, но от жизни нет никакого перехода – ни плавного, ни резкого – к духу. И те различия, которые можно выделять внутри духовной сферы не отменяют того факта, что это – отдельный и внутренне единый способ бытия. Физическая природа, жизнь и дух согласованы и сплетены друг с другом в рамках бытия мира, но это бытие не обладает имманентной цельностью, оно не может обеспечиваться изнутри самого мира. Три уровня внутримирового бытия не могут ни породить друг друга, ни согласоваться друг с другом, они, скорее, отрицают друг друга, если рассматривать их только в рамках имманентных внутримировых отношений. Единство мира поэтому не может быть осмыслено иначе, как только через принцип соборности. Это единство обеспечивается открытостью мира и каждого из трех уровней его бытия, и каждого сущего в нем – сверхбытийному Абсолюту. Именно потому, что каждый элемент бытия мира обращен к этому внемировому сверхбытию, становятся возможны отношения между всеми этими элементами, в том числе и такими, которые не имеют онтологически точек соприкосновения: тело и душа, душа и дух. В этой связи представляется оправданным введение понятия об онтологической горизонтали и онтологической вертикали, как элементах структуры бытия. К онтологической горизонтали принадлежат все три измерения пространства и стрела времени. Онтологическая вертикаль есть отношение к Божественной вечности, к сверхбытийному Источнику бытия. Академик Б.В. Раушенбах, говоря о духовном бытии употреблял понятие (или образ?) «четвертого измерения»: оно от нас не отстоит, оно перпендикулярно нашему миру.
Перспективным направлением разработки принципа соборности в понимании бытия мира представляется нам философское осмысление идей синергетики. Те изменения в естественнонаучной картине мира, которые произведены синергетическими исследованиями подводят, на наш взгляд, именно к соборному пониманию бытия [подробнее см.: 5]. Синергетическая научная парадигма мировоззренчески обеспечивается философией соборности.
Принцип соборности в отношении к Божественному сверхбытию есть наиболее высокая форма его выражения, соборность в понимании бытия мира – наиболее широкое понимание этого принципа. Но наиболее глубоко принцип соборности реализован в бытии человека и общества [подробнее см.: 6]. Этот аспект соборности наиболее разработан у «классиков» соборной философии, – выше на примере соборной концепции личности и общества С.Л. Франка были рассмотрены основные идеи такого подхода.
Глубокая разработка темы личности имеет основополагающий для темы соборности характер. Эти две темы во многом раскрывают одна другую. Личность есть та онтологическая реальность, которая наиболее глубоко открывается через свободное единство, называемое соборностью. Соборность есть такое единство, которое максимально полно реализуется во взаимодействии личностей. Философская разработка этого принципа личностного свободного соборного единства способна, на наш взгляд, вывести философию на качественно новый уровень онтологического мышления.
Литература
1. Анисин, А. Л. К различению «всеединства» и «соборности» как онтологических принципов / А. Л. Анисин // Омский научный вестник. – 2007. – № 2(54) март-апрель. – С. 90–93.
2. Франк, С. Л. Духовные основы общества : Сборник / С. Л. Франк ; сост. и авт. вступ. ст. П. В. Алексеев. – М. : Республика, 1991. – 510 с.
3. Франк, С. Л. Сочинения / вступ. ст., сост., подгот. текста и прим. Ю. П. Сенокосова ; журн. «Вопросы философии» и др. – М. : Правда, 1990. – 607 с.
4. Франк, С. Л. Реальность и человек : Метафизика человеческого бытия / С. Л. Франк. – Париж : ИМКА–Пресс, 1956. – 416 с.
5. Анисин, А. Л. Синергийная соборность бытия мира / А. Л. Анисин // Вопросы гуманитарных наук. – 2006. – № 4(25). – С. 50–55.
6. Анисин, А. Л. Принцип соборности бытия : монография / А. Л. Анисин. – Тюмень: Тюменский юридический институт МВД России, 2006. – 272 с.
7. Бубер, М. Я и Ты / Мартин Бубер. – М. : Высшая школа, 1993. – 175 с.