Цивилизационное своеобразие России как фактор истории
Анализ проблем идеологической борьбы вокруг образа и роли России в мировой истории не может не начинаться с вопроса о специфике самого русского национального сознания, о том образе России, который присущ самому ее народу и который является одновременно и продуктом ее исторического развития, и одним из определяющих факторов этой истории. При этом также, как и в межличностном общении, помимо внешнего имиджа («я глазами другого») и внутреннего самоощущения («я в своих собственных глазах»), весьма значим еще и третий образ: тот идеал, который я имею, то, каким я хотел бы быть. В области идеологии сказанное имеет еще большую силу проявления. То, что называется национальной идеей и что по-настоящему определяет формы и динамику исторической жизни народа, связано в первую очередь не с наличным состоянием народного духа, и уж конечно, не с внешними оценками иностранцев, а с той мечтой, которая воодушевляет народ, с тем проектом себя, исходя из которого народ созидает свое будущее.
Сознательная работа по формулированию такого проекта велась на протяжении всей истории Российского государства. Ясное осознание этого факта снимает даже сам вопрос, обладает ли Россия цивилизационной самобытностью, должна ли она иметь свой особый путь развития. Нужно иметь крайнюю тенденциозность взгляда, нужны, по-русски говоря, постоянные умолчания и натяжки, чтобы не видеть в русской истории, с одной стороны, сознательно утверждаемой обособленности по отношению к европейскому Западу, а с другой, – нерасторжимой связи этой истории с историей европейской. Собственно говоря, то же самое можно сказать и об отношениях России с азиатским Востоком: есть и связь, есть и инаковость. Однако в случае Востока слишком уж очевидно, что Китай или Индия или Средняя Азия представляют собой чужые для нас культурные миры, в отношении же Европы именно в силу большей общности акцент на обособлении становится очень значим для формирования «русской идеологии». Эта обособленность далеко не всегда имела характер враждебности, однако социокультурное, мировоззренческое, духовное, жизненное противопоставление Западу – это один из важнейших факторов формирования российского государства и русской культуры. Содержание и смысл такого противопоставления необходимо ясно понять, для того, чтобы на современном этапе иметь концептуальные основы для творческого развития российской цивилизации.
Само начало осознания себя в истории, само начало политического самоопределения племен, которым предстояло вырасти в русский народ, было связано с обособлением от европейского мира. Отношения с этим миром, с живущими к западу от нас племенами и народностями никогда не прерывались и были, как правило, спокойными, но это были отношения с другими, с другим укладом жизни. У этих «других» жизнь, может быть, и лучше, но мы – не они. Особый характер жизненного уклада восточных славян отмечали еще древнегреческие историки, поэтому такое положение, когда европейские народы (с западнославянскими племенами) с одной стороны и восточные славяне с другой воспринимали друг друга как других, нельзя считать случайным.
Достаточно общепризнано, что в качестве исходной точки формирования русского государства и русской культуры правильнее всего брать «Крещение Руси». Эта «исходная точка», конечно, во многом условна: «Крещение Руси» – это не момент, а процесс, занимающий несколько столетий, а этнические и культурные основы «русского мира» имеют предпосылки, уходящие, как минимум, на тысячу лет еще дальше в глубь истории, – при том, что эти основы претерпевали в русской истории определенные изменения. Однако выбор такой исходной точки исторически и культурологически весьма оправдан, поскольку именно в связи с принятием христианства Древней Русью начинается процесс ее исторического и геополитического становления. Кроме того, уже в этом исходном событии (длившемся, как уже было сказано, несколько веков) мы ясно видим многие определяющие для русской цивилизации культурно-исторические особенности.
Прежде всего, принятие христианства имело в качестве исторической предпосылки деятельность «моравских братьев», Кирилла и Мефодия, давших славянам собственную письменность и переведших на славянский язык книги Священного Писания и богослужебные тексты. Очень важно отметить, что эта деятельность славянских просветителей была направлена на все славянские племена и народности, западные и восточные, даже прежде всего, – на западные: чешские (собственно моравская область), болгарские, балканские и т.д. То есть исходная почва для укоренения христианства была у восточнославянских племен общей с западными их собратьями: одна письменная система, разработанная и привитая усилиями святого Кирилла Философа, одни и те же священные тексты, понятные без перевода представителю любого славянского племени и укреплявшие самим фактом своего существования языковое единство славянского мира. Кирилл и Мефодий получили в 867 году благословение на свои просветительские труды от папы римского Адриана II, благословение в том числе и на переводы на славянский язык священных текстов. Таким образом, были, казалось бы, все предпосылки к тому, чтобы земли, населяемые восточными славянами, вошли в единое духовное и культурное пространство Европы. Однако в это пространство вошли только западнославянские племена и народности, а русские земли откололись от европейского единства, повернувшись в своем духовном и культурном развитии на Восток, к Византии.
Очень показательно, что произошло это еще до «великого разделения церквей» 1054 года, в пору формального единства христианского мира, когда римский первосвященник по праву занимал первое место в диптихе христианских иерархов и мнил себя главою вселенской Церкви. Почетное первенство римской церкви никем не оспаривалось, Рим был для всех христиан «первый среди равных» (правда сам, как сказано, понимал это первенство в административно-юридическом духе, считая себя начальником), и вот в этой исторической обстановке Русь в лице князя Владимира решила принять веру не из Рима, а из Константинополя. Вряд ли причиной тому могла быть какая-то культурная близость или хотя бы симпатия к Византийской империи: восточная культура была гораздо более чуждой для славянских племен, чем западная, как по языку, так и по обычаям и быту, а Константинополь, как известно, был любимой целью грабительских набегов русских князей. В принятии веры из Византии проявилась, во-первых, духовная созвучность восточного православного христианства менталитету русичей, а во-вторых, – духовное противопоставление себя складывающейся западноевропейской культуре. А кроме того, в таком шаге можно видеть и проявление воли к полной культурной и геополитической самостоятельности. Духовная зависимость от Европы, с которой географически Русь составляла одно нераздельное (казалось бы) континентальное пространство, означала бы полную европеизацию жизни. Духовная зависимость от Византии, отделенной от русских земель морем, давала полную возможность зарождающейся русской цивилизации развиваться на самобытных основах. Несмотря на то, что в течение четырех с лишним веков русская Церковь возглавлялась присылаемыми из Византии грекоязычными митрополитами, русская христианская культура с самого начала и неизменно опиралась на церковнославянскую письменность и при всех испытанных влияниях сохраняла свою уникальную идентичность.
Не менее значимый момент русской истории связан со стратегическим геополитическим выбором, который выпал на долю благоверного князя Александра Невского. Русь в первой половине XIII-го века оказалась между двух огней: с Востока хлынули монголо-татарские полчища, а с Запада набрали силу крестовые походы. Воевать одновременно на два фронта, тем более, против таких мощных противников было, конечно, немыслимо, и с кем-то из них необходимо было заключать перемирие путем уступок. Опять-таки, казалось бы, все предпосылки имелись к тому, чтобы вступить в союз с Западом, – хоть и католическим, но все-таки христианским, более развитым в культурном отношении, чем Русь, и уж тем более, чем монгольская орда. Вся житейская материальная логика подталкивала именно к такому решению. Однако Александр Невский избрал прямо противоположный путь: он всеми силами и средствами замирял Золотую орду, с риском для собственной жизни ездил на поклон к ханам, добивался от русских княжеств покорности ханской воли, собирал и отправлял требуемую дань, но в то же время вел непримиримую борьбу со шведскими и немецкими рыцарями, категорически отвергая любые предложения о союзе.
Такая парадоксальная, на первый взгляд, позиция объясняется просто: монголы просто грабили и убивали, но не имели ни желания, ни возможности вмешиваться в духовную жизнь русских людей и навязывать свои формы жизни. Будучи на момент своего нашествия язычниками, монголы были по-язычески веротерпимы: то есть верили, что боги-покровители у каждого народа свои, а потому выступать против почитания каких бы то ни было богов опасно, они – хоть и чужие боги, но разгневаться и наказать очень даже могут. «Русского бога» монголы тоже вполне уважали. Русские храмы и монастыри при набегах иногда подвергались разграблению, убийства священников и монахов случались, но это никогда не было целенаправленной политикой, а в Золотой орде были построены христианские храмы для пленных русских людей. И даже когда в 1313 году хан Узбек принял для Золотой орды ислам, монголы не изменили своих отношений с Русью, они и в мыслях не имели насаждать свою веру и обычаи и делать из русских людей единоверных с ними монголов.
Иначе вели себя крестоносцы. Именно крестовые походы сделали церковный раскол 1054 года христианского Запада и христианского Востока непоправимым: приходя на земли, населенные православными христианами, западные «братья по вере» действовали целенаправленно против Церкви, которую считали еретической, грабили храмы и убивали священников не случайно, а «по убеждению», и всюду учреждали собственную католическую иерархию. Целью крестовых походов в отношении православных народов было приведение их под духовную власть папы римского и включение их в единое культурное и политическое пространство Европы. Таким образом, геополитический выбор, сделанный Александром Невским, позволил не просто сохранить самобытные духовные предпосылки развития русской культуры, но и предопределил вектор территориального расширения русских земель на восток.
В условиях политической несвободы и экономического порабощения, под властью Золотой орды, при постоянной угрозе новых набегов к концу XV-го века вызрела российская государственность, заявившая о себе как вполне самостоятельная ни на кого не похожая сила мировой истории. Для Востока Московское царство смотрелось европейской христианской монархией, а для Запада выглядело восточной деспотией. Как для того, так и для другого взгляда имелись очень серьезные основания, однако сама эта русская государственность не была ни тем, ни другим, сама русская культура не ощущала родства ни с восточными, ни с западными своими соседями. Более того, эта культура нисколько не тяготилась отсутствием такого родства, рассматривала свою обособленность не просто как данность, а как нечто должное, как необходимое условие своего существования, чуть ли не как свое достоинство.
К концу XV-го века на Руси формируется идея, и даже целая идеология, наиболее известную формулировку которой дал учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей в посланиях к великим князьям Василию III и Иоанну IV Грозному. Согласно этим посланиям, Церковь православная, символически изображенная в Откровении Иоанна Богослова как «жена, облеченная в солнце», убегающая от преследующего ее дракона в пустыню, сначала бежала из старого Рима в Новый Рим, Константинополь. «Но ни тамо покоя обрет, соединения ради с латынею на осьмом соборе. И оттоле Константинопольская Церковь разрушися в попрание», – речь идет о подчинении Константинопольского патриархата власти папы римского под политическим и военным нажимом Запада (Флорентийская уния). После этого Церковь истинная «паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию». Духовный центр мировой истории перемещается, таким образом, в Москву: «Вся христианская царства снидошася в твое едино, – пишет старец Филофей московскому князю Василию III, – яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останеся... Един ты во всей поднебесной христианом царь».
Так называемая «теория о Москве-Третьем Риме» сыграла в русской истории далеко не однозначную роль, однако она, несомненно, представляет собой сознательно выстроенное обоснование особой миссии России в мировой истории. Эта теория выражена в понятиях и образах соответствующей культуры, она построена по риторическим и мыслительным канонам своего времени, однако речь в ней, конечно, идет о вопросах, актуальных не только тогда, но и сейчас, и всегда, доколе будет жива Россия. Это вопросы о смысле мировой истории и о месте России в ней.
Особенностью исторического процесса является то, что существующее в обществе понимание истории является одним из наиболее значимых факторов, реально делающих историю. В этом смысле невозможно говорить о том, что господствовавшее на каком-то этапе развития общества представление об истории было ошибочным. В то время, когда это представление, – с которым мы можем не соглашаться, которое представляется нам целиком мифологическим, – когда это представление об истории господствовало, то именно оно и делало реальную историю, а значит было истинным. Когда Россия в конце XV-го и в XVI-ом веке вышла на арену мировой истории, она осознавала себя в этой истории Третьим Римом, в который «вся христианская царства снидошася» и который ответственен не только за собственную внутреннюю жизнь, но и за судьбы мира. Такое историческое сознание порой оборачивалось гордыней, оно явилось одной из внутренних пружин трагического для русской истории старообрядческого раскола XVII-го века, однако именно оно двигало русскую историю и формировало русский менталитет, – игнорируя этот фактор, по-настоящему понять что-нибудь в России не получится. Если «Крещение Руси» образует исходную точку русской истории, то провозглашение Москвы Третьим Римом знаменует наступление зрелости русского духа во всех отношениях: идейном, государственном, культурном, общественном, с конца XV-го века начинается история российского государства и лежащей в его основе «русской идеологии».
Излагая историю этой «русской идеологии», невозможно обойти молчанием ни один из ее кризисных, и тем самым ключевых моментов. Смутное время начала XVII-го века стало первым серьезным испытанием российской государственности не только на политическую и военную, но и на идеологическую прочность. Под угрозой снова, как и во времена Александра Невского, оказалась сама Русь, как таковая, как особый цивилизационный проект. Но есть и огромная разница между ситуациями начала XIII-го и начала XVII-го веков. В эпоху Александра русские земли были раздроблены и не имели объединяющей идеологии, дело шло, собственно говоря, о «спасении будущего», то есть об обеспечении возможности формирования самобытной русской цивилизации. В эпоху же русской Смуты XVII века внешний враг посягал уже не просто на территорию, а на сложившуюся централизованную государственность, – еще за сто с небольшим лет перед этим подобная ситуация и возникнуть не могла. Очень показательно то, что как только такое государственное единство русских земель возникло, как только московский государь стал не местным князем, а «царем всея Руси», как только российская государственность в полный голос заявила о своей самобытности, – Запад сделал все, чтобы прибрать к рукам московский престол, а вместе с ним разом всю Русь. Это даже почти удалось сделать: русские люди присягали Лжедмитриям, вели междоусобицы, допустили Русь почти до оккупации польскими войсками. Но все-таки слишком уже глубоко были восприняты в народе идеи единства и высокого исторического призвания русской земли. Учение о «Третьем Риме» не было уже чисто теоретическим построением, оно успело войти в народное самосознание, породив ту самую «русскую идеологию», которая легла в основу российского цивилизационного проекта. Это второе важное отличие ситуации начала XVII-го века от начала XIII-го: вместо племен, населяющих некую территорию, уже возник русский народ, сознающий свое духовное и политическое единство перед лицом внешних угроз. Окончание Смуты ознаменовалось явственным выражением этого единства в виде народного ополчения Минина и Пожарского, очистившего Москву и Русь от интервентов, и последующего Земского собора, присягнувшего на верность избранному царю. В избрании Михаила Романова на царство было явлено небывалое доселе единство народной воли и государственного самоопределения.
Испытание на прочность, пережитое русской цивилизацией в период Смутного времени, было связано, прежде всего с внешним давлением и было спровоцировано тогдашней политической обстановкой. Однако российская государственность и «русская идеология» в своем дальнейшем историческом развитии прошли и через целый ряд собственных внутренних кризисов.
Первым таким существенным кризисом явился уже упомянутый выше старообрядческий раскол. Парадоксальным образом именно теория Москвы-Третьего Рима вдохновляла в нем обе конфликтующие стороны. Противники церковной реформы патриарха Никона стояли на том, что всюду в мире христианская вера уже безвозвратно испорчена, и только Московская Русь, – Третий и последний «Рим», – является хранительницей неповрежденной истины. Реформа не принималась ими потому, что книги и обряды были исправлены реформаторами по «греческим» образцам (греческими по языку были практически все православные церкви, кроме русской). Однако и реформа, проведенная патриархом Никоном, вдохновлялась мечтой о вселенском значении Москвы как Третьего Рима и Нового Иерусалима. Именно для явственного выражения мысли о центральном положении Москвы в христианском мире Никон стремился достичь единообразия в богослужебных текстах и обрядах. Исходная идея у сторонников и противников реформы была одна и та же, но выводы делались диаметрально противоположные. Москва есть Третий Рим, единственный хранитель неповрежденной Истины, а потому надо отгородиться от любого внешнего влияния и дорожить каждой мелочью своих старинных преданий, – так рассуждали «ревнители древлего благочестия». Москва есть Третий Рим, в котором сошлись все христианские царства и который должен жить не для себя только, а для всего мира, а потому нужно собрать воедино под покровительством русского государя и русского патриарха все мировое православие, реализовать в видимых формах всемирно-историческое духовное значение Московской Руси, – такой была логика патриарха Никона.
Значение раскола для русской культуры весьма неоднозначно. С одной стороны, он представляет собой несомненную трагедию, по существу – гражданскую войну, в которой расколотое общество терзало само себя. В раскол ушли люди, для которых вера и народные традиции не были пустым звуком, мировоззрение которых ярко выражало и утверждало русскую культурную самобытность, а кроме того, это были люди, готовые отстаивать эти свои убеждения до конца, пойти за них на лишения и даже на смерть. По мнению А.И. Солженицына, начало всем болезненным неправильностям русской истории было положено именно церковным расколом XVII-го века, который «наиболее русскую» часть русского общества поставил вне закона. В такой позиции присутствует определенная романтизация старообрядчества, однако есть в ней, конечно, и своя правда.
Но с другой стороны, как уже было отмечено выше, официальная церковная власть, осуществившая реформу, действовала тоже в логике «русской идеологии», которая предполагает универсализм, идею всемирно-исторического призвания России, «всечеловечность», по выражению Ф.М. Достоевского. В раскол ушла наиболее консервативная часть русского общества, – консервативного как в позитивном, так и в негативном смысле. Негативный смысл старообрядческого консерватизма можно определить как недоверие к мысли и к творчеству. Поэтому, оценивая духовно-историческое значение старообрядческого раскола, нельзя не сказать, что, будучи очень болезненным, трагическим явлением русской истории, он высвободил творческие силы русского народа, открыл возможность живого творческого развития русской культуры. Прежде всего, следствием раскола стала возможность формирования светской культуры, однако свобода мысли и свобода творчества, открытость внешнему миру были возвращены в какой-то мере также и церковной культуре. Обретение такой свободы есть факт, безусловно, положительный, плохо только то, что произошло это обретение через трагический перелом естественного хода развития, плохо, что этот перелом потребовался. Трудно сказать, мог ли переход от Московской Руси к Российской империи совершиться с меньшими потрясениями, с меньшими потерями, – он совершился так, как совершился, став частью истории российской государственности и «русской идеологии».
Перелом, начатый церковной реформой, был продолжен реформами Петра I. Личности и события такого масштаба не поддаются однозначной оценке, а потому необходимо снова, – как и в случае с расколом, – выделить две стороны в идеологии петровских реформ. Как и в предыдущем случае, они не противоречат друг другу, но фиксируют противоположные по направлению тенденции.
Во-первых, нельзя не видеть, что реформы Петра носили антирусский характер, как по целям, так и по методам. Целью Петра было покончить с русской стариной и сделать из России европейскую державу. Методы, которыми он проводил в жизнь свои замыслы, были намеренно радикальными, разрушающими, они были нацелены не на модернизацию, а на революцию, не на то, чтобы внести в существующий уклад жизни нечто новое и придать ему динамику, на то, чтобы его отменить и заменить принципиально иными формами общественного бытия.
Во-вторых, очевидно и другое: Петр I действовал не просто в интересах России, он действовал и в духе России, – та идея России, которая вдохновляла и вела его, была вовсе не западного, а чисто русского происхождения. Это была своеобразная модификация теории о Москве как Третьем Риме, а сформулировать эту идею можно так: Санкт-Петербург – столица Европы, то есть центр цивилизованного культурного мира.
Почему восточная граница Европы проходит по Уралу? – Вопрос не только неожиданный, – мало кому он приходит в голову, но и странный, – не так-то просто на него ответить. Какая-то предельная условность очевидно присутствует в таком разделении: ведь если Кострома, Рязань, Воронеж, Казань, Уфа – европейские города, то почему Екатеринбург, Иркутск, Новосибирск, Красноярск, Хабаровск – азиатские?
В отличие от других материков на территории Евразии расположены две части света, из названий которых и образовано имя материка. Юго-западная граница Азии была достаточно четко определена еще в античные времена, и остается до сих пор бесспорным фактом. Граница проходит по Эгейскому морю, Дарданеллам, Мраморному морю, Босфору и Черному морю. Но далее, начиная с Кавказа и заканчивая Новой Землей, на всем своем огромном протяжении граница Европы и Азии представляет собой проблему.
С XIX-VII вв. (до нашей эры) по настоящее время граница Европы и Азии несколько раз перемещалась с запада на восток. Древние греки проводили ее приблизительно в центральной части Средиземного моря. Позже границей стали считать Керченский пролив и р. Дон (524-457 гг. до н.э.). Много веков подряд граница Европы и Азии проводилась по реке Дон (Клавдий Птолемей и др.). Большой научный авторитет Птолемея явился причиной того, что это представление прочно утвердилось в науке в течение средних веков и оставалось незыблемым до XVIII века.
В 1720 году В.Н.Татищев впервые высказал мысль, что граница между Европой и Азией проходит по Уральскому хребту. Помимо геологических и географических соображений, в этом просматривается и важный геополитический смысл, и утверждая его, В.Н. Татищев, верный сподвижник Петра, следовал, конечно, воле монаршей. Если Европа простирается не до Дона, а до Урала, то географическим центром ее является Санкт-Петербург, тогда основной массив Европы принадлежит России, тогда европейские страны – это только западная окраина Европы, а Россия соединяет в себе Европу с Азией, будучи евразийской сверхдержавой. Такой должна была стать Россия, по замыслу Петра.
Впрочем, идея евразийства, конечно, не высказывалась Петром, его усилия концентрировались на европейском направлении, однако повторим еще раз: речь шла не о том, чтобы поставить Россию «в ряд» европейских государств, а о том, чтобы возглавить европейскую цивилизацию. И нельзя сказать, чтобы этот цивилизационный проект Петра I совсем не удался. Санкт-Петербург, несомненно, самый европейский город, Россия со времен Петра уже триста лет играет одну из первых ролей в европейской и мировой политике, русская культура ничем не уступает европейской. Более того, по прошествии XX-го века можно с уверенностью сказать, что нам нечему учиться у Европы.
Это, конечно, не означает, что мы научились жить так же, как европейцы, или что нам не нужны культурные, политические, экономические и иные отношения с Европой. Речь о другом: все, что знает и чем владеет в культурном отношении Европа, Россия тоже знает и имеет. Догонять и перегонять нам некого. Россия имеет даже и такое культурное достояние и такой исторический опыт, которого не имеет Европа. Русские понять Европу могут, они ее поняли еще в XIX-ом веке и понимают нисколько не хуже, чем сами европейцы понимают себя. А вот европейцы Россию понять не могли никогда, не понимают ее и поныне. Один этот факт ясно говорит в пользу высказанной выше мысли: у Европы нам учиться нечему, культурное содержание российской цивилизации шире и глубже, чем содержание цивилизации европейской.
Противоположная точка зрения о цивилизационной отсталости России основана на недоразумении, граничащей с нелепостью: мы живем не так, как живут в Европе, значит мы отстали. То, что европейское устройство жизни имеет свои приятные стороны и может в ряде случаев послужить примером для обустройства жизни в России, – это несомненно. Но означает ли это, что Европа способна открыть нам нечто доселе нам неведомое? Означает ли это, что Европа имеет какое-то нам еще не вполне доступное и хоть в чем-то более глубокое понимание жизни, мира, общества, человека, истории? – Нет, если уж кто кому и может открыть неведомые мировоззренческие горизонты, то Россия – Европе, да и остальному миру.
Итак, отчасти проект Петра Великого можно считать осуществленным. Но в то же время в каком-то смысле этот проект, конечно, не удался и был изначально обречен на неудачу. Россия так и не стала, да и не могла стать европейской державой. Действительно, на географических картах граница Европы и Азии традиционно пролегает по Уральским горам, по Уралу-реке и, странно изгибаясь, уходит к проливам Босфор и Дарданеллы, но, несмотря на эти географические условности, Восточной Европой во всем мире называют вовсе не Поволжье с Башкирией, а западных соседей России, да и Центральная Европа – это вовсе не Брянщина со Смоленщиной. И хотя существует «Европейская часть России», но всем понятно, что «настоящая Европа» находится за пределами России. Впрочем, Россия, конечно, и не Азия. Перечисленные выше в качестве примера города, – Кострома, Рязань, Воронеж, Казань, Уфа, Екатеринбург, Иркутск, Новосибирск, Красноярск, Хабаровск, – не являются ни европейскими, ни азиатскими, это все – русские города.
Главное идеологическое отличие России от Европы состоит в том, что Европа сформировалась как объединение независимых феодальных образований. Принцип «вассал моего вассала – не мой вассал» означал, что каждый феодал, – даже рыцарь, имеющий в своей собственности только пару деревень, – подчиняясь своему сеньору лично, был абсолютным владыкой над собственной землей и собственными людьми. В распоряжении своей деревенькой бедный рыцарь был сувереном, на действия которого жаловаться некуда. Это сформировало, во-первых, сильные требования к личной чести феодала, поскольку эта рыцарская честь была единственным возможным ограничителем произвола, – чтобы не замарать свою честь, не уронить свое имя перед благородными людьми феодал должен был воздерживаться от некоторых поступков. А во-вторых, такое происхождение государственности определило европейский мир как совокупность суверенных политических образований, тяготеющих к объединению, но сохраняющих в качестве неизменного приоритета ориентацию на обеспечение собственных частных интересов. Примеров всеевропейского единства на основе сверхнациональной идеи в истории очень немного, чтобы не сказать – один: крестовые походы. Это, действительно, было движение, охватившее всю Европу и имевшее наднациональную духовную мотивацию. «Священная Римская империя германской нации» или нынешний «Европейский союз» вряд ли могут рассматриваться как примеры такого движения.
Русская политическая традиция имеет истоком власть обычая, это роднит ее с Востоком. Полномочия любого властвующего лица – от сельского старейшины до великого князя – обеспечивались согласием с народным обычаем, наделение властью каких бы то ни было лиц осуществлялось именно для обеспечения жизни по обычаю. Даже в период так называемой «феодальной раздробленности» Русь не напоминала феодальную Европу. Прежде всего, на заре этой раздробленности ясно сознавалась и четко проводилась на практике та мысль, что правит на Руси род князя Владимира (или, для исторической внушительности, – род Рюрика). Члены этого рода рассаживались на княжеских престолах в соответствии со своим рангом в родовой иерархии и рангом княжеских городов. Смерть какого-то члена рода приводила к пересаживанию из города в город всей нижестоящей цепочки. Но даже и после закрепления княжеских городов в наследственное достояние отдельных «ветвей» великокняжеского рода власть князя рассматривалась как персонифицированная власть народного обычая. Опора на обычай обеспечивала, во-первых, духовно-правовое единство формирующегося русского народа, единство правового сознания всех региональных и этнических групп, всех слоев и сословий русского общества, а во-вторых, – учитывала местные особенности жизни различных племен. Именно эта русская традиция власти по обычаю позволила русскому народу глубоко воспринять и самобытно развить идею империи и выйти к реализации своего всемирно-исторического призвания.
Начиная с петровских реформ, Россия развивалась под знаком имперской идеи. Первые подходы к ее выражению можно видеть и предшествующих периодах русской истории, – в той же теории «Москвы-Третьего Рима». Речь ведь в ней шла именно об империях, – о первом Риме, то есть древней, еще языческой империи, охватывающей практически весь тогдашний мир ставшей основой для распространения христианства, о Втором Риме, то есть новой христианской империи, своим величием затмившей Древний Рим, – и о Риме Третьем, а стало быть, – об имперском значении Московской государственности. Идея империи это идея собирания разных народов под единой наднациональной государственной властью, опирающейся на духовное единство людей и символизирующей это духовное единство. Имперская идея предполагает выход за рамки национальной, этнической и культурной ограниченности, открытость к сосуществованию различных культур, творческое их взаимообогащение.
Российская империя начала собираться, конечно, еще до того, как Петр провозгласил себя императором. Собирание земель вокруг Москвы, учреждение сильной централизованной власти, привлечение европейских специалистов в Россию, покорение Казанского и Астраханского ханств, освоение Сибири и проникновение на Дальний Восток, – все это события и процессы относятся к эпохе Московского царства. Однако именно эпоха Петра, его радикальные реформы реализовали идею империи и дали мощный импульс имперскому развитию России.
Стоит отметить и еще один важный момент в становлении политической составляющей «русской идеологии». В силу обстоятельств, а также подражая европейской идее абсолютизма, Петр I законодательно утвердил право монарха назначать себе любого преемника по своему выбору. Конкретные политические обстоятельства этого решения состояли в том, что прямой законный наследник престола Алексей вырос вне отцовского влияния, был противником проводимых реформ и, приняв участие в заговоре против отца, был Петром уничтожен. Его сын, внук Петра I, Петр Алексеевич-второй (которому и суждено было в 12-ти летнем возрасте стать на короткий срок императором Петром II) был слишком мал и требовал опеки. Петр I надеялся по своей воле избрать себе не просто преемника на престоле, но и продолжателя своих дел, но сделать этого он не успел. И весь XVIII-ый век, благодаря произволу в вопросе престолонаследия прошел в дворцовых переворотах временщиков и фаворитов. Нормальный порядок наследования престола был законодательно восстановлен императором Павлом в самом конце XVIII-го века, и этот закон представлял собою просто письменную скрупулезную фиксацию существовавших традиционно в русском народе понятий о наследовании власти от отца к сыну, а при отсутствии сына – к младшему брату, а если он умер – к его сыну и так далее по нисходящей, причем в ряде случаев престол могли наследовать и лица женского пола. Благодаря этим обычаям наследования на протяжении веков древней русской истории никаких вопросов относительно законности того или иного правления не возникало. Не всегда переход власти соответствовал этим обычаям, но на основании их народное сознание всегда отдавало отчет о законности или незаконности перехода власти. Борьба за власть, разумеется, присутствовала в политической жизни Древней Руси, но она никогда не рассматривалась нравственным сознанием любых сословий русского народа, как нечто нормальное. Традиция законного преемственного наследования верховной власти может рассматриваться как одно из фундаментальных положений исторически сформированной «русской идеологии».
Еще одним радикальным шагом Петра I, имевшем самые тяжелые последствия в русской истории, стала проведенная им церковная реформа, в результате которой было упразднено патриаршее управление русской Церковью, и учрежден Святейший Синод, возглавляемый чиновником, обер-прокурором. Церковь была, таким образом, лишена внешней самостоятельности и поставлена в положение государственного министерства. Объявить себя главой Церкви Петр I не решился, хотя очевидно, что именно такая – английская – модель церковно-государственных отношений ему наиболее импонировала. Это «упущение» исправил уже упомянутый император Павел, и на протяжении всего XIX-го века и вплоть до Февральской революции российские самодержцы имели титул главы Российской Церкви. Взаимоотношения Церкви и государства по времена Российской империи представляют собой тяжелый урок как для той, так и для другой стороны этих отношений.
В православной Церкви никогда не были сильно выражены стремления к обретению светской власти, столь свойственные католичеству. В то же время стремление к сотрудничеству со светской властью проявлялась очень явно, эта традиция тесного сотрудничества с государственной властью была заложена еще Византией и получила богатое продолжение в русской истории. На протяжении всей этой истории Церковь имела и милости от властей, терпела и неприятности. За внешнее благополучие всегда приходилось расплачиваться несвободой. Пожалуй, «золотым веком» для нее было татаро-монгольское иго, во время которого она была максимально свободна в устройстве своей внутренней жизни, – именно по причине слабости и несамостоятельности княжеской власти в это время. После реформы Петра Церковь оказалась полностью подчинена государству, и опыт двухсот лет так называемого «синодального периода», на протяжении которого она была «государственной религией», должен рассматриваться ею как тяжелый урок о недопустимости такого статуса. Обретя внешнее великолепие и войдя в рамки официального протокола государственной жизни, Церковь сильно подорвала свои возможности духовного и нравственного влияния на государственную и общественную жизнь страны. Именно в качестве государственной религии она оказалась бессильной влиять на государство.
Свой тяжелый урок получило и российское государство: сделав православное христианство государственной идеологией, оно в результате подорвало свои духовно-нравственные основы. Попытавшись поставить Церковь себе на службу, оно лишилось опоры на ее духовный ресурс. Только независимые, свободные отношения с государственной властью могут обеспечить Церкви достойный социальный статус, духовно-нравственный авторитет в глазах общества, только таким путем Церковь способна реально быть консолидирующей общественной силой, и вследствие этого быть опорой для государства, – если, конечно, государство пожелает опереться на такую независимую от него силу. Зависимая Церковь быть опорой для государства не может.
XIX-ый век в истории России стал, с одной стороны, временем выдающихся успехов и достижений, а с другой, – эпохой разрушения основ государственной и общественной жизни. Говоря об этом времени, принято называть его «золотым веком» России, и тому есть определенные основания: государственное могущество Российской империи, ее ведущая роль в европейской политике, мощное развитие русской культуры в самых разных формах – литература, музыка, живопись, театр, балет, наука, техника, общественные реформы. Россия, действительно, стала в XIX-ом веке геополитическим и культурным явлением мирового значения, став, как о том мечтал Петр I, не просто европейской державой, а одной из главных мировых сил, без участия которой не решался ни один сколько-нибудь значимый вопрос мировой политики. «Жандармом Европы» Россию называли не зря, и в этом названии звучит не только негативное, но и уважительное отношение: жандармов, конечно, никто особо не любит, но их уважают или хотя бы боятся, и необходимость их присутствия и деятельности никем из мирных граждан не оспаривается. Помимо этой внешней значимости, Россия, казалось бы, преодолела на протяжении этого века многие свои внутренние проблемы и к концу его и к началу XX века встала на путь устойчивого развития, которое по темпам значительно опережало развитие других стран.
И все-таки закончилась эта эпоха грандиозной катастрофой революции и гражданской войны. Эту трагедию невозможно объяснить случайными причинами, нельзя ее объяснить также и факторами социального и экономического порядка. Рассказы советских учебников о невыносимой жизни в России явно страдают тенденциозностью, а кроме того, они относятся по большей части к далекому прошлому: описываются ужасы крепостничества, бесправие и нищета трудового народа, вражда против всего нового и прогрессивного, отсталость в культурном отношении. Для XVIII-го века такие упреки еще имеют определенную силу, однако для XIX-го века они уже являются по большей части грубым преувеличением и карикатурой, а уж для начала века XX-го – звучат просто клеветой. Достаточно сравнить экономические и социологические показатели России с показателями других цивилизованных стран, чтобы видеть, что никаких причин для социальных потрясений здесь найти нельзя. Не случайно после подавления революционных выступлений 1905-1907 годов и последовавших за этим реформ государственного управления будущий вождь большевистского переворота В.И. Ленин из России уехал и все свое внимание обратил на подготовку революций в европейских странах. Ситуацию в России он оценивал как безнадежную в смысле перспектив революционного движения. Ошибся он именно потому, что, в соответствии с марксистским учением, считал определяющим фактором жизни страны экономический базис и социально-политические условия. С этим в России все было в порядке. Не в порядке оказались духовно-нравственные и идеологические основания государственной и общественной жизни.
На протяжении всего XIX-го века происходила непрерывная работа по размыванию идеологических основ российской государственности. Начало этому процессу положило выступление декабристов. Руководители и члены тайных обществ были, несомненно, людьми честными и желали блага России, вот только – что такое Россия, они уже явно не понимали. По прошествии XVIII-го века образованная благородная часть русского общества оказалась резко оторванной от русских начал жизни, образовав отдельный мир со своей культурой. Наиболее сильное влияние на мировоззрение этого образованного общества и на формирование революционной дворянской идеологии оказало масонство. Это религиозно-этическое движение, возникшее в начале XVIII-го века в Великобритании, ставило себе целью создать тайную всемирную организацию с утопической целью мирного объединения человечества в религиозном братском союзе. Всемирную организацию им, конечно, создать не удалось, но разветвленная международная сеть масонских лож, связанных единой дисциплиной и практикующих мистические обряды, стала очень значимым фактором европейской политической жизни. По своим истокам и по характеру своей деятельности масонство было антихристианским и антицерковным движением. Почитая Бога как «Великого Архитектора Вселенной», масоны допускали исповедание любой религии, однако высшей религиозной целью являлась для них власть над миром, этой цели они служили беззаветно и ради этой цели считали возможным и необходимым пожертвовать любыми другими интересами.
Интересы России всем революционным движением, – начиная с масонства декабристов и вплоть до большевистской идеологии начала XX-го века, – в расчет не принимались. Революционная идеология всегда вдохновлялась другими интересами которые предполагалось реализовать на территории России: интересы масонства, интересы европейского просвещения, интересы социализма, либерализма и т.д. более того, не только радикальные революционеры, но и более умеренные «передовые люди» России в XIX-ом веке оказались почти целиком под влиянием западных идеологий. Исключение из этого правила составляла группа мыслителей, которых принято именовать славянофилами. Это направление мысли сформировалось в 30-е и 40-е годы XIX-го века, его суть состоит в отстаивании права России на собственный исторический путь развития. Славянофилы были европейски образованными людьми и европейскую культуру знали из первых рук, они высоко оценивали ее значимость, но это не мешало им видеть и утверждать цивилизационную самобытность России. Основу этой самобытности составляют славянский национальный характер и православная вера. Русский народ сложился из множества племен и народностей, но основу его составили славянские племена. Русская культура прошла сложный путь развития, испытала множество влияний, но у истока этого развития стояла православная вера и эта вера была постоянным действующим фактором на протяжении всей истории России. Славянофилы основывали свое понимание истории на том, что определенную историческую самобытность имеет каждый народ, даже и в рамках европейской цивилизации, а Россия в культурно-историческом смысле вовсе стоит особняком от европейского пути развития. Это не мешает иметь тесные культурные контакты с Европой, но история у России своя.
В это же самое время, в начале 1830-х годов, государственная власть России предприняла попытку обосновать в противовес европейской революционной «заразе» свою собственную официальную идеологию русских начал общественной жизни. Эта попытка получила название идеологии «официальной народности», в ее основу были положены три понятия: «Православие, Самодержавие, Народность» (не без скрытого противопоставления революционному лозунгу «Свобода, Равенство, Братство»). Возникла уникальная по своим возможным созидательным перспективам и удивительно печальная по своему исходу ситуация, когда власть нуждалась в идеологическом обосновании, в защите национальных интересов на мировоззренческом уровне и даже сформулировала основные направления такой идеологической работы, и – в то же время – были свободные мыслители, самостоятельно начавшие разработку этих самых основ национальной государственной идеологии, ведущие эту разработку на самом высоком теоретическом уровне, критически рассматривая последние высшие достижения западной мысли и обращаясь к глубинным смыслам русской истории. И вот в этой ситуации государственная власть не только не поддержала это направление мысли, но и, используя цензурные механизмы, поставила славянофилов в крайне стесненное положение. Власть порой легче переносила либеральную фразеологию в газетах и журналах «передового» направления, чем серьезные теоретические обоснования «русских начал», ею же указанных.
Такая странность объясняется, видимо, тем, что официальные идеологи желали иметь под своим полным контролем содержательное наполнение провозглашенной ими формулы, желали иметь исключительное право самим разъяснять, что же нужно понимать под словами православие, самодержавие, народность. Допустить что эти понятия имеют свой собственный, исторический, независимый от их распоряжений смысл люди, власть на Руси предержащие, не могли.
Да и в образованном русском обществе, несмотря на общее неприятие в нем революционно-демократических и социалистических идей, славянофилы должного понимания не встретили. Образованный мыслящий класс, впоследствии названный «интеллигенцией», давно уже утратил связь с русской историей, с русской верой, с русским народом, давно уже составил себе собственное, далекое от жизни представление о России и русском народе. Этот класс давно уже жил и мыслил вполне по-западному, – даже если и отвергал революционные крайности европейской истории. Этот класс по инерции говорил и о русском своеобразии, о том, что «мы не Франция какая-нибудь, чтобы революции делать», а также сокрушался, что «у нас не Европа, народ темен, где уж нам до их прогресса», но всерьез задуматься, – что же это значит, что Россия – не Франция и вообще не Европа он не хотел и не мог. В самих этих рассуждениях о России и Европе звучало признание того, что все русское своеобразие заключается в одной отсталости, но при этом догонять Европу хотелось бы без революций.
Итак, в XIX-ом веке «русская идеология» оказалась оттесненной на обочину русской общественной мысли. Наименование «славянофилов» было дано в качестве насмешливого прозвища в одной из журнальных статей, да так и прижилось. О России говорилось и писалось в это время очень много, но в понимании самой России возобладали, в конечном счете, западнические идеи. Зная с высоты своего исторического опыта, куда привели Россию эти западнические идеи, следует повнимательнее присмотреться к тем мыслям, которые были развиты мыслителями противоположного, русского направления.
Уже было сказано, что основой культурно-исторического своеобразия России славянофилы считали православную веру и славянский национальный характер. Разумеется, что и то и другое, и православие, и славянство берется в том отношении, в каком эти вещи важны для выстраивания общественного мировоззрения и государственной идеологии. Православная духовность, в отличие от западных христианских вероисповеданий, католичества и протестантизма, характеризовалось ими как идеал соборного единства, единства в свободе по закону любви (А.С. Хомяков). Соборность как характеристика православной духовной жизни противостоит с одной стороны жесткой иерархии и дисциплине, утверждаемой в католичестве, а с другой стороны, – индивидуализму, который развит в протестантизме. Соборность – это единство, не отрицающее достоинства личности, а напротив являющееся основой глубочайшего раскрытия личности. Соборность – это свобода, не противопоставляющая одного индивида другому, не разобщающая людей, а обретаемая в духовном единстве личностей.
Важной особенностью православных начал русской жизни славянофилы считали идеал святости, которым русский народ вдохновлялся на протяжении веков. В отличие от католических святых с их экстазами, видениями, экзальтацией и социальной активностью, православный идеал святости предполагает духовную трезвость, молитвенную сосредоточенность, душевный мир, «высоту смиренномудрия». В тесной связи с этим идеалом святости стоит идеал церковно-государственных отношений, выраженный в учении о «симфонии властей». Согласно этому учению светская и духовная власть должны быть независимы друг от друга и находится при этом в «созвучии», согласии. Их согласие основано на том, что как «священство», так и «царство» призваны к служению Богу, а независимость их друг от друга является следствием того, что их служение имеет разную направленность: «царство» призвано устраивать земную жизнь людей, обеспечивать мир и порядок, а «священство» должно заниматься не земными делами, а спасением души, руководить людей к Небу. Вмешиваться в дела друг друга они не должны, но они взаимно друг друга поддерживают: государство заботится о благе Церкви, а Церковь молится за «власти и воинство» и воспитывает народ.
Значение славянского национального характера для понимания самобытности России и обоснования особого пути ее исторического развития, по мнению славянофилов, также велико. Прежде всего, речь идет об общинном укладе жизни народа, особом понимании свободы и отсутствии в самосознании народа государственных устремлений. Сельская община, несколько, впрочем, романтически воспринимаемая славянофилами, была для них социально-экономическим аналогом церковной соборности: земля находится в двойной собственности, одновременно и общинной и частной, каждый год перераспределяясь между членами общины. В сельской общине усматривалось ими естественное начало коллективного самоуправления. Однако при этом русский народ чужд стремления властвовать и государственно организовывать свою жизнь, – эту черту славянофилы также возводят к славянским корням. Еще древнегреческие историки описывали славянские племена как землепашцев, которые предпочитали не воевать сами и платить кому-нибудь дань, чтобы эти наемные дружины обороняли их от врагов и обеспечивали порядок. Летописная легенда о призвании варягов, возможно, не вполне соответствует историческим фактам, но она достаточно точно и глубоко выражает существовавшее в народе понимание государственной власти и отношение к этой власти: придите и правьте, поскольку сами мы править не хотим, собирайте с нас дань, а за это охраняйте нас. Если военные дружины, которых пригласили для этой цели, начинали брать слишком много дани, их убивали и начинали платить дань другим, – пока те не обнаглеют.
Особенности русской государственности славянофилы выводили именно из этих черт славянского национального характера. Именно природный анархизм русского народа явился причиной того, что на Руси утвердились достаточно жесткие и крайне централизованные формы государственной власти. С одной стороны, этот анархизм требовал сильной власти для обеспечения порядка, а с другой, сама эта сильная централизованная власть нужна бала для обеспечения желанной для народа свободы. Желанна для русского народа всегда была не столько внешняя социальная свобода, сколько свобода внутренняя, духовная, не столько государственные гарантии прав, сколько вольность, чувство открытости миру, неподотчетность внутренней жизни, – свобода от внешних забот для духовного переживания. Прибавлять к житейским заботам, от которых все равно никуда не уйдешь, еще и заботы политические виделось русскому человеку излишней ношей, от которой он до последней возможности старался уклониться. Собственные-то житейские заботы он всегда старался свести к минимуму, благодаря чему приводил в удивление иностранцев контрастом между убогим бытом и жалким видом своих жилищ (даже в богатых домах обстановка была весьма аскетичной) и великолепием своих храмов, которые даже в маленьких селах имели, например, колокола, стоившие дороже самого села.
Свойственное русской душе понимание духовной свободы и отношение к политическим правам и свободам превосходно выразил А.С. Пушкин. В своем стихотворении он говорит о поэтической душе и о свободе поэта, но в том, как он раскрывает эти темы, проявляется именно исконно русское видение жизни, власти, свободы, – русская система ценностей.
Не дорого ценю я громкие права,
От коих не одна кружится голова.
Я не ропщу о том, что отказали боги
Мне в сладкой участи оспоривать налоги
Или мешать царям друг с другом воевать;
И мало горя мне, свободно ли печать
Морочит олухов, иль чуткая цензура
В журнальных замыслах стесняет балагура.
Всё это, видите ль, слова, слова, слова.
Иные, лучшие мне дороги права;
Иная, лучшая потребна мне свобода:
Зависеть от царя, зависеть от народа –
Не всё ли нам равно? Бог с ними.
Никому
Отчета не давать, себе лишь самому
Служить и угождать; для власти, для ливреи
Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;
По прихоти своей скитаться здесь и там,
Дивясь божественным природы красотам,
И пред созданьями искусств и вдохновенья
Трепеща радостно в восторгах умиленья.
– Вот счастье! вот права...[1]
Русское самодержавие славянофилы рассматривали как «акт народного суверенитета», как наиболее органичную форму обеспечения народом независимости и самобытного уклада своей жизни. Таким образом, если взять за основу официальную идеологическую формулу «Православие, Самодержавие, Народность», то для славянофилов главными понятиями в ней были первое и последнее. Принцип самодержавной власти обосновывался свойствами православного духа и народного характера, он являлся одним из внешних выражений «особенной стати» российской цивилизации. Для официальных же государственных идеологов, провозгласивших эту формулу, именно самодержавие было ключевым, самодостаточным и – по сути – единственно понятным словом. Православие и народность мыслились при этом как внешний антураж русского самодержавия. При таком подходе официальная идеология оказалась бессильна противостоять либеральным и революционным идеям, отвергающим монархический принцип власти, оказалась бессильна ответить на вопрос, а почему, собственно, самодержавная власть представляет собой ценность, почему не отказаться от нее в пользу парламента, народного самоуправления, коммуны или даже просто анархии.
Трагически революционные события начала XX-го века стали следствием, во-первых, ослабления в народе (особенно в образованной его части) духовных основ русской цивилизации, а во-вторых, – идейной слабости российской власти, ее неспособности дать адекватный ответ на идеологические вызовы времени. Можно спорить о том, как могла бы развиваться ситуация, ели бы она развивалась по-другому, и к чему бы это привело, но случилось то, что случилось, и в этой реальной истории России начала XX-го века, конечно, объективные факторы и неотвратимые тенденции переплелись со случайными обстоятельствами и ролью отдельных личностей. В наши задачи не может входить всесторонний анализ тогдашних событий, мы отметим только основные идеологические коллизии и уроки революции.
Первый революционный приступ 1905-го года выявил, с одной стороны, достаточную устойчивость государственной системы России, – государство устояло, революция потерпела поражение, – но с другой стороны, идеологическое банкротство этой системы, ее неспособность предложить обществу проект России альтернативный революционному сценарию. Такого проекта, который бы опирался на исторические традиции российской государственности и при этом был бы открыт для творческого развития новых форм общественной жизни, который бы в новых исторических условиях выражал и реализовывал всемирно-историческое призвание России, – такого проекта российская власть не имела. Те реформы, которые были проведены в ходе революционных событий, были пассивной реакцией на происходящие события, инициатива принадлежала революционной стихии. Фактически эти принятые меры были уступками этим стихийным силам, за ними не стояло никакого плана действий. Власть не только не чувствовала нужды в нововведениях, но даже фактически не попыталась эти нововведения, сделанные под нажимом революции, обратить на государственную пользу. Деятельность П.А. Столыпина, который начал придавать, и не безуспешно, развитию России новый импульс, созидательно противодействуя революционным тенденциям, – эта деятельность была сначала свернута «сверху», а затем, уже «снизу»: самого Столыпина убили революционные террористы. Никому не угодил этот человек.
Следует отметить и такой важный момент. Закон «О веротерпимости» 1905-го года дал свободу всем вероисповеданиям России, за исключением одного: свободы не получило русское православие. Оно осталось целиком подчиненным в своей внешней деятельности государственной власти, была полностью сохранена синодальная система управления, император Николай II сохранил титул главы Церкви. Положение сохранилось прежним вплоть до Февральской революции 1917-го года. Таким образом, был упущен последний шанс государственной власти обрести в лице независимой Церкви духовную и нравственную опору для себя и консолидирующую силу для российского общества. Вопрос о восстановлении патриаршества, которое могло быть первым шагом на этом пути, обсуждался до тех пор, пока не стало слишком поздно, пока не рухнула вся старая система власти.
Российская государственность пережила достаточно тяжелые революционные годы 1905-1907, а рухнула практически на ровном месте, когда объективно ничто, казалось бы, не предвещало такой катастрофы. Ход первой мировой войны был не слишком благоприятен для России, однако были в ее истории военные ситуации и гораздо тяжелее, тем более, что к февралю 1917-го года в войне наступил перелом в пользу России и союзников. Экономическое положение в стране, воюющей третий год, не могло быть безоблачным, но оно было стабильным. Беспорядки в Петрограде, положившие начало революционным событиям, начались с того, что в магазинах не оказалось черного хлеба, – белый хлеб был, но он был чуть дороже. А эшелоны с мукой были на подходе к городу… Если бы этим людям рассказать, какой будет жизнь в Петрограде-Ленинграде спустя год и два года и пять лет и десять лет, а особенно – что будет в этом городе через двадцать пять лет после этих событий, – они бы, конечно, не поверили.
Государственная власти в России в 1917-ом году упала так легко и быстро, словно не было многих веков ее основательного и мощного существования. Фундаментальные причины этого были указаны выше: идеологическое банкротство властей и размывание традиционных основ жизни в образованном обществе. Именно это «образованное общество» в лице своего политического авангарда получило теперь власть в стране, образовав Временное правительство. Однако, получив власть, многолетние деятели Государственной Думы обнаружили свою полную неспособность заниматься реальным управлением, а самое главное – оказались еще большими идейными банкротами, чем царское правительство. Либеральному сознанию этих деятелей представлялось, что самое главное – устранить старую власть и дать гражданам свободу, – а далее рисовались радужные картины народного самоуправления. Выяснилось, что практически все мыслимые свободы были уже даны царскими манифестами, а достигнутая свобода от власти нисколько не пробудила общество к созидательной деятельности, напротив, в атмосфере возникшего безвластия в стране практически вообще прекратилась всякая созидательная деятельность. Тот либеральный проект, который долгие годы вынашивался в «образованном обществе», оказался полностью нежизнеспособен. Либеральные деятели Государственной Думы, собственно говоря, даже не сумели взять власть в свои руки.
В результате октябрьского переворота власть взяли в свои руки большевики, установив в скором времени жесткую диктатуру. Идеологический проект большевистской партии не имел, конечно, ничего общего с историческими традициями российской цивилизации, он имел в основе вненациональную, антигосударственную, направленную против любых исторических и культурных традиций коммунистическую утопию. Однако русским народом этот проект был воспринят по-своему. Результатом преломления большевистских идей в народном сознании, а также приспособления этих идей к реальным условиям жизни страны явилась идеология советского государства.
Успех этой идеологии обеспечивался, – помимо воли самих большевиков, – ее созвучием с глубинными идеями, определяющими историческую самобытность и духовный потенциал России. Прежде всего, речь идет об идее всемирно-исторического призвания русского народа, а также об утверждении социальной правды, справедливости. Сказывались и чисто православные нравственные мотивы: недоверие к богатству, духовное достоинство бедности, жертвенность, обетование, что «будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30, 20:16, Мр. 10:31, Лк. 13:30), призыв «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (Фесс. 3:10).
Идеи отмены государства, введения всеобщей трудовой повинности и уравнительного распределения вскоре сменились великим проектом построения «первого в мире государства трудящихся», указывающего путь в светлое будущее всем народам Земли, основанного на трудовом энтузиазме масс и на социальной справедливости. Этот проект явно обращался к неким религиозным архетипам сознания народа, говоря о спасении от зла и несправедливости, о новом мире, где жизнь будет совсем не похожа на нашу, о жертвенном служении общему делу, о братстве людей, о всеобщем счастье, – то есть о «царстве Божьем», реализуемом на прямо земле и нашими руками. Коммунистическая идеология уже при своем зарождении имела такой псевдорелигиозный характер, а в России она накладывалась на мессианские настроения, свойственные национальному русскому характеру, и перерастала в горячий религиозный энтузиазм. Именно этот религиозный пафос советской идеологии был причиной жестоких гонений на Церковь, начавшихся сразу после взятия большевиками власти и продолжавшихся фактически до самого конца советского периода нашей истории.
С одной стороны, советская идеология вобрала в себя и по-своему использовала религиозные установки русского национального сознания, но с другой стороны, именно по этой причине Церковь, сформировавшая это русское национальное сознание, воспринималась большевиками не просто как один из элементов старой жизни, а как главный идеологический противник. Как это ни парадоксально прозвучит, «атеизм оказывается … лишь одной из крайне изощренных ересей в рамках христианской мысли»[2]. Ни одна другая культура, – ни исламская, ни буддийская, ни какая языческая, – не порождают атеизма как активного противоборства с религиозным мировоззрением. При этом, объявляя своим врагом любую религию вообще, на практике атеизм борется, прежде всего, и даже почти исключительно – с христианством. Свою энергию атеизм черпает именно из той христианской культуры, религиозные основы которой он стремиться разрушить. Отсюда, конечно, следует, что атеизм всегда рубит тот сук, на котором сидит: его успехи всегда ведут к его вымиранию. На примере советской культуры все сказанное очень ясно видно.
Борьба с религией никогда не получала широкого распространения ни в исламских, ни в буддийских регионах Советского Союза, ни по отношению к языческим культурам населяющих его народов, – атеистическая пропаганда была направлена почти исключительно на христианство. Атеистический пафос был очень горяч в первой половине XX-го века, когда больше половины населения страны открыто называло себя верующими (по данным всесоюзной переписи населения 1937-38 годов, которые в этой части опубликованы не были). По мере успехов атеистической пропаганды и расцерковления основной массы населения энергия атеизма сошла практически на нет. И – самый интересный момент – когда после снятия коммунистического идеологического прессинга в стране воцарилась мировоззренческая свобода, то на почве полного религиозного одичания людей Россию заполонили самые примитивные и низменные формы религиозности: гороскопы, гадания, магия черная и белая, магия вуду и бабкины заговоры, сказки про филиппинскую медицину и инопланетян, невероятное количество импортных и доморощенных сект. И вот в этой ситуации, когда нашему обществу угрожало чуть ли не коллективное сумасшествие от этого низкопробного религиозного мракобесия, возрождающий атеизм направил свой разоблачительный пафос вовсе не на эту вакханалию варварских культов, а – опять-таки на Русскую Православную Церковь, которая, получив, наконец, свободу, стала понемногу возвращаться к жизни. Атеистическая пропаганда гораздо более терпима к диким суевериям, оккультизму и сектантству, чем к православной церковной традиции, – таковы факты.
Проблема Российской империи и причина ее гибели заключалась в неспособности (часто и нежелании) власти и образованной части общества обеспечить себе опору на русскую культурно-историческую традицию. Будучи порождена «русской идеологией» и имея в ней исток своей силы, российская государственность утратила связь с духовными основами русской цивилизации. Проблема же Советского Союза и причина его крушения состояла в том, что он целенаправленно разрушал духовные основы русской цивилизации, декларировал это разрушение как свою идеологическую цель, будучи в то же время обязан всей своей мощью этим русским традициям веры, нравственности, государственности, патриотизма, жертвенного служения, соборного единства. Как только эти традиции удалось, – даже еще не разрушить, но хотя бы – размыть, ослабить, советская идеология рухнула, лишившись опоры.
Идеологическое банкротство было причиной падения самодержавной царской власти, спустя семьдесят лет идеологическое банкротство советской власти стало причиной ее конца. Эта параллель, конечно, не может быть полной, но она вполне оправдана. Никто накануне революции 1917-го года и предположить не мог такого быстрого конца Российской империи, а после ее крушения очень многим пришлось пожалеть о происшедшем. Но, тем не менее, именно эти люди, не предполагавшие близкой катастрофы и пострадавшие от нее, уже задолго перед революцией не имели настоящего доверия к существующей власти и приветствовали нарастающий «ветер перемен». Точно также буквально накануне событий 1991-го года все были уверены, что советской власти конца не предвидится. Точно также после обвального распада Советского Союза и советского строя очень многие люди осознали это как катастрофу и заболели ностальгией по советскому времени. Но и точно также – эти самые люди, которым спустя всего несколько лет предстояло горько пожалеть о крушении советской власти, при самой этой власти в большинстве своем не имели к ней настоящего доверия, ругали плановую экономику, партократию, не верили советской пропаганде, рассказывали анекдоты про живых и мертвых вождей. Все это, – как в начале XX-го века, так и в его конце, – не столько вина этих людей, сколько вина и беда государственной власти, государственной идеологии, которая не смогла предложить обществу адекватный проект творческого развития российской цивилизационной модели.
Такой проект необходим для самого существования России. В основе ее исторического развития должно лежать определенное понимание своей миссии, та национальная идея, исходя из которой созидается будущее. Об этом говорилось уже в начале главы, теперь же, в завершение ее мы попробуем свести воедино те исторические уроки, о которых говорилось в нашем кратком изложении идейной эволюции российской государственности, и сформулировать основные необходимые духовно-ценностные основания российского цивилизационного проекта применительно к современной геополитической ситуации.
Прежде всего, этот проект должен апеллировать не к «общечеловеческим» ценностям, которые являются продуктом окончательно выродившейся европейской цивилизации, а к традиционным историческим и национальным ценностям российской культуры. Запад, находившийся во времена Александра Невского в стадии своего цивилизационного расцвета, угрожал в то время окатоличить Русь, сегодня, находясь при смерти, он угрожает заразить Россию ядом своего разложения. Нельзя не видеть, что это хотя бы отчасти ему удается.
Никаких «общечеловеческих» ценностей нет, как нет и «общечеловеческой» культуры и «общечеловеческой» истории. Человечество, несомненно, имеет некое глубинное единство, все люди на Земле, действительно, – братья, но корни этого братского единства насколько глубоки, что говорить о них можно только в чисто метафизическом смысле. А в своей социальной и исторической действительности люди живут в разных культурных мирах, по-своему созидают себя и мир вокруг, народы проживают разные, непохожие друг на друга истории. Сам тот факт, что между ценностной системой какого-нибудь народа и «общечеловеческими» ценностями могут возникать коллизии, следует, что эти ценности – чужие для данной культуры, а следовательно они не общечеловеческие. Единственный способ оказаться полезным всему человечеству и внести вклад в мировую историю и мировую культуру, – быть верным себе, своему пониманию этого мира и своему уникальному способу выстраивания человеческой жизни в этом мире. Российская цивилизация имеет свое уникальное культурное достояние, она уже сыграла в европейской и мировой истории свою роль, на которую оказалась способна только она, и она способна еще сказать миру свое слово, которого не скажет за нее никто.
Иначе говоря, – этот «проект себя» имеет определяющую значимость не только для собственной истории русского народа, он не может не предполагать также и признания особой роли России в мировой истории. Никакой мании величия в этом нет, а есть нормальное для субъекта мировой политики самосознание. Если Соединенные Штаты Америки исходят в своей идеологии из наличия у себя глобальных интересов и из своей исторической ответственности за судьбы демократии во всем мире, то в этом нет ничего удивительного и странного. Отсюда следует только одно: Россия может и, более того, – обязана исходить из осознания собственных глобальных интересов и своей исторической ответственности за глобальную реализацию своего собственного цивилизационного проекта. И это не означает вести себя так же, как Америка, это означает вести себя по другому.
Искомый идеологический проект должен отвечать на вызовы современности, а это означает, что он должен указывать путь выхода из системного мирового кризиса. Основными факторами, обусловившими этот кризис являются духовно-нравственный упадок европейской цивилизации, сформированная в развитых западных странах установка на непрерывной рост потребления, спекулятивность мировой финансовой системы, господство и агрессивное навязывание в мировой политике американских геополитических интересов. На эти факторы идеологического порядка накладываются, будучи в определенной мере их следствиями, и некоторые объективные процессы: экологический кризис, проблема исчерпания природных ресурсов, увеличение разрыва в уровне жизни богатых и бедных стран, усиление миграционных процессов, международный терроризм. Все это означает, что необходима некая новая модель мира, а Россия, опираясь на уникальное своеобразие своего исторического опыта, может и должна ее предложить. Навязывать эту модель Россия никому не будет, – это можно утверждать, исходя из того же ее исторического опыта, – но очень многое говорит за то, что эта модель может быть востребована современным миром.
По некоторым внешним культурно-историческим признакам сегодняшний мировой лидер, США, и Россия имеют много общего: обе страны сформировались через освоение новых территорий, обе страны вобрали в себя множество народов, соединив их общей национальной идеей. Однако существуют и принципиальные различия. В ходе освоения американского континента местное население было практически уничтожено, а американский народ сложился из переселенцев. При этом формирование американского народа происходило по принципу «плавильного котла»: национальные традиции перемешивались и сплавлялись в одно, американская культура готова принять и стать родным домом для человека любой культуры, – при условии, конечно, что этот человек вольется в общий плавильный котел и примет американские стандарты жизни. Можно помнить, что предки твои были немцами, итальянцами или ирландцами, готовить и заказывать в ресторанах национальные кушанья, но быть надо при этом американцем. Политкорректность требует от человека не акцентировать внимания на имеющихся в обществе различиях, а толерантность требует от него не настаивать на своей идентичности, – на двух этих великих принципах действует плавильный котел американской культуры.
Русский народ при освоении территорий народы не уничтожал и не ассимилировал, а включал в состав империи. Кое-кто в Россию переселялся, происходила миграция и внутри страны, но основу населения всегда составляли коренные жители местностей, сохранявшие определенные своеобразные подробности жизненного уклада, языковые особенности, фольклор, ремесла и другие культурные традиции. Россия была не плавильным котлом, а чем-то вроде мозаики или – да не покажется такое сравнение сентиментальным – букета, где каждый народ, диалект, культура, сословие, оставаясь собой, участвует в целостной картине, привнося свою краску. Впрочем, сравнение российской нации с букетом, конечно, хромает: народы России не просто живут рядом бок о бок, они представляют собой вполне определенное единство особого рода. Это единство имеет прямое родство с принципом соборности, предполагающим духовное свободное единство через общее служение общим целям, единство не уничтожающее индивидуальных различий, а напротив, открывающее для каждой личности возможность максимально раскрыться. Русская модель сосуществования культур, в отличие от американской политкорректности и толерантности, предполагает не только сохранение собственной идентичности, но и утверждение имеющихся социокультурных, ценностных и мировоззренческих различий, открытое именование их и при этом – уважение этих различий как на бытовом, так и на официальном уровне.
Как писал великий русский мыслитель И.А. Ильин, «Россия есть не случайное нагромождение территорий и племен и не искусственно слаженный "механизм" "областей", но живой, исторически выросший и культурно оправдавшийся организм, не подлежащий произвольному расчленению. Этот организм есть географическое единство, части которого связаны хозяйственным взаимопитанием; этот организм есть духовное, языковое и культурное единство, исторически связавшее русский народ с его национально младшими братьями - духовным взаимопитанием; он есть государственное и стратегическое единство, доказавшее миру свою волю и свою способность к самообороне»[3] [2; С. 326–327.]
В последнее время много говорится о построении «многополярного мира», в противовес нынешней американской гегемонии. Представляется очевидным, что именно Россия может и должна возглавить построение этого многополярного мира, во-первых, поскольку она имеет реальный исторический опыт такого собирания народов в сложное единство, а во-вторых, поскольку кроме нее – некому. Антиглобалистские и антиамериканские настроения проявляются по всему миру и во многих западных странах; в качестве силы противоборствующей американизму и глобализму осознает себя ислам; Индия и Китай сохраняют свои многотысячелетние культурные традиции за внешним фасадом политических институтов западного образца, – то есть стремление опереться на самобытные культурные традиции в мире есть, и сами эти традиции есть. Однако консолидирующим центром сил, альтернативных глобальному американизму, ни одна из перечисленных культур, кроме России, стать не способна, – по разным причинам. Западный протест против американизации жизни базируется на тех же мировоззренческих принципах, что и отвергаемый им глобализм, а потому вряд ли может быть успешен. Исламский антиамериканизм слишком агрессивен и негибок в декларации и навязывании не только своих мировоззренческих принципов, но и внешних правил поведения. Юго-Восточная Азия напротив допускает слишком большой разрыв между внешними формами организации жизни и ее внутренним содержанием, – вплоть до полного безразличия. Стать составной частью многополярного мира, внести в него свою краску все эти культуры могут, а вот возглавить построение многополярного мира – нет. Россия же имеет в своем основании уникальное сочетание глубокой самобытной духовной традиции и принципиальной открытости для восприятия иных культурных парадигм. «Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком», – писал Достоевский об этой открытости, образующей важную черту «русской идеи».
Реализация проекта соборной многополярности предполагает формирование и укрепление единого культурного, экономического, политического и социального пространства жизни многих народов, культур и независимых государств на основе сохранения своей идентичности и уважения идентичности чужой. Такой строй жизни требует в первую очередь утверждения вполне определенных мировоззренческих приоритетов. Западной идеологии потребления необходимо противопоставить приоритет духовных целей и ценностей. Западная концепция прав человека, оправдывающая любые извращения принципом формальной свободы и формального равенства, и обращающаяся, таким образом, на самоуничтожение человека, должна быть переосмыслена с духовно-нравственных позиций во имя утверждения истинного человеческого достоинства. Не посягая на мировоззренческую свободу человека, на свободу его совести, государство должно, тем не менее, сделать приоритетом своей образовательной и информационной политики воспитание духовной личности. Для решения этой задачи необходимо на уровне государственной пропаганды противодействовать материалистическим, потребительским, гедонистическим настроениям, прививать высокие понятия о смысле человеческой жизни, идеи патриотизма, нравственного достоинства, этику служения.
Российская цивилизация должна собрать в себе и вокруг себя всех, кто пожелает участвовать в этом сложном многоцветном единстве на основе взаимного уважения различий и культурного созидания. Российская цивилизация должна стать для мира примером и призывом в деле построения духовно ориентированной культуры, формирования духовно обоснованных критериев качества жизни. Материалистическая культура Запада пришла к своему полному вырождению, а потому масштабный геополитический и внутриполитический российский цивилизационный проект необходим не для пустых амбиций и национального тщеславия, он необходим просто для того, чтобы Россия имела будущее и чтобы будущее было у мира.
[1] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977—1979. – Т. 3. Стихотворения, 1827—1836. — 1977. — С. 336.
[2] Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. – 1994. – № 9. – С.36.
[3] Ильин И.А. Что сулит миру расчленение России // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Том второй. Кн. I. – М.: Русская книга, 1993.